صراط عشق؛ مجله ی فرهنگی، معرفتی، ادبی، هنری مجله ی فرهنگی، معرفتی، ادبی، هنری
مدتی قبل رجانیوز برای اولین بار جوابیه‌ی مهدی جمشیدی را به ادعای التقاطی بودن شهید مطهری، که توسط مهدی نصیری در صداوسیما بیان شده بود، منتشر کرد.بعد از انتشار یادداشت جمشیدی، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت.
در یک برنامه تلویزیونی درباره‌ی «التقاطی‌بودنِ» علامه مطهری، سخن‌ها گفته شد و ادّعا شد که وی متأثّر از نظریه‌ی غربی و غیردینیِ «پیشرفتِ خطیِ تاریخ» بوده و این نظریه، بر استدلال‌هایش سایه افکنده است! مدتی قبل رجانیوز برای اولین بار جوابیه‌ی مهدی جمشیدی را به این ادعا، که توسط مهدی نصیری در صداوسیما بیان شده بود، منتشر کرد. متن این جوابیه را می‌توانید در اینجا بخوانید.
بعد از انتشار یادداشت جمشیدی، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت. در ادامه یادداشت اول مهدی نصیری و یادداشت دوم مهدی جمشدی را مشاهده می‌کنید.
متن یادداشت مهدی نصیری در پاسخ به جمشیدی:
در مناظره‌ای که هفته گذشته در برنامه مصیر شبکه چهار سیما با آقای دکتر مهدی جمشیدی در باره دیدگاه استاد شهید آیت الله مطهری (قدس سره) در باره تجدد و مدرنیته داشتم، این نکته را مطرح کردم که دیدگاه استاد در مورد تجدد از خلوص لازم دینی (البته بر اساس فهم و برداشت بنده) برخوردار نیست و به نوعی التقاط دچار است و بعد بلا فاصله توضیح دادم که در فضای جامعه ما واژه التقاط دو کاربرد دارد:
۱. یکی به معنای انحراف است که مصداق بارز آن گروههای چپ اول انقلاب بودند که برخی از مبانی باطل و الحادی مارکسیستی را با برخی آموزه‌های دینی مخلوط کرده بودند و بعضاً با علم به این که این حرف‌ها ربطی به دین ندارد، ژست مسلمانی می‌گرفتند و در صدد جلب جوانان مسلمان به سوی خود بودند. معلوم است که مقصود من از التقاطی بودن اندیشه استاد در مقوله تجدد این معنا نیست و مطهری خود شهید راه مبارزه با این التقاط شد.
۲. معنای دیگر التقاط، عدم خلوص معرفتی در یک موضوع دینی و نرسیدن به حقیقت و یا تمام حقیقت در مورد آن است. و مقصود من در مورد نگاه التقاطی استاد به مقوله مدرنیته و تجدد این معنا است و بعد تصریح کردم که اساساً در عصر غیبت وقتی دسترسی به امام و فصل الخطاب و مفسر معصوم قران و دین نداریم، همگی در معرض التقاط و به میزانی التقاطی اندیش هستیم و هیچ فقیه و عالم شیعی نمی‌تواند در فراتر از مسلمات دینی و عقلی، مدعی وصول به اسلام خالص و ناب باشد و حتی بعضاً در مورد همین مسلمات، عالمانی دچار شبهه و خطای آشکار می‌شوند.
البته این بدان معنا نیست که قائل به نسبیت معرفت (آن گونه که روشنفکران می‌پندارند) و توقف در کسب علم و معرفت شویم بلکه با در اختیار داشتن قران و سنت و عقل موظف به مراجعه به این منابع و استنباط و اجتهاد و اصطیاد معرفت دینی از آن هستیم اما همیشه باید این پیوست کلامی مد نظرمان باشد که استنباط از قران و سنت بدون حضور مفسر معصوم و صاحب سنت می‌تواند در معرض انواع خطاها و تردیدها قرار بگیرد و فراتر از مسلمات عقلی و دینی و شیعی، با مجموعه‌ای از ادله ظنی مواجه هستیم که ادعای علم و اطمینان و یقین در باره استنباطات فقهی و غیر فقهی در بسیاری از مواقع، غیر منطقی و بی وجه است و لذا هر عالم و مجتهدی نباید هیچگاه ماهیت ظنی اکثر استنباطات خود و به تبع آن تواضع علمی و فقهی را فراموش کند و دیگران را به سهولت، رمی به جهل و انحراف کند و البته این منافاتی با ترجیح فهم ظنی خود بر دیگر فهم‌ها و دفاع از قوت نسبی آن ندارد و اساساً اجتهاد در عصر غیبت یعنی همین.
و این عدم دسترسی به اسلام ناب به طور گسترده، مایه قدح عالمان نیست چرا که گفتیم ناشی از مصیبت غیبت حجت و هادی معصوم است که بر اثر ظلم دشمنان و کوتاهی مردم صدر اسلام در حمایت از حق ولایت و جانشینی امامان بر کل بشریت تحمیل شده است و تا ظهور امام دوازدهم این محرومیت مرتفع نخواهد شد.
خب بر این اساس باید نسبت التقاط اندیشی به استاد مطهری در مورد مدرنیته و هر موضوع اختلافی دیگر با استاد، امری سهل باشد و لو آن که دیدگاه ناقد، خطا و دیدگاه استاد واقعاً خالص و ناب باشد. چرا که اساساً در هر بحث اختلافیِ دینی، این مفهوم در آن مستتر است که هر طرف دیدگاه خود را ناب‌تر و خالص‌تر و یا به تعبیر بهتر نزدیک تر به حقیقت می‌داند و طبعاً دیدگاه طرف مقابل بعید از حقیقت و آمیخته به باطل و اشتباه تلقی می‌شود.
مطهری فاتح قله خلوص، بله اما کدام خلوص؟
با این مقدمه پاسخ به مقاله آقای جمشیدی را (بر مبنای فهم خودم) آغاز می‌کنم:
۱. تیتر مطلب جناب جمشیدی این است که: «علامه مطهری؛ فروافتاده به درّه التقاط یا فاتحِ قلّه خلوص» در مورد نسبت التقاط به استاد توضیح دادم اما در مورد فاتح قله خلوص بودن عرض می‌کنم که اگر مقصود از این خلوص همان اخلاص و نیک خواهی و خداخواهی باشد، حتماً آن شهید عزیز را که افتخار «مداد العلماء را با دماء الشهدا» با هم دارد، در قله خلوص و اخلاص می دانم اما اگر مقصود از قله خلوص این باشد که استاد مطهری در اسلام شناسی شأن قله خلوص را فتح کرده و نماینده اسلام ناب نفس الامری و مندرج در لوح محفوظ هستند، البته با جناب جمشیدی توافق ندارم و از جهاتی منتقد برخی اندیشه‌های استاد در مقولات فلسفی و عرفانی و تجدد هستم و آنها را فاصله دار با آموزه‌های قرانی و روایی و عقلی می دانم. و در این مقال این فاصله را در فهم و تحلیلشان از مدرنیته و تجدد و نیز موضوع ختم نبوت نشان می‌دهم.
۲. آثار استاد مشحون از مطالب آموزنده در نقد ایدئولوژی‌های مدرن مانند مارکسیسم و لیبرالیسم و نیز عوارض منفی تجدد و مدرنیته و حتی علم و تکنولوژی مدرن است و ظرف نیم قرن اخیر برای میلیونها جوان و غیر جوان منشأ هدایت و آموختن و نجات از انحرافات بیّن اعتقادی بوده است و من بر این باورم اگر استاد در قید حیات بودند، ابعاد عمیق‌تری از نقد مدرنیته را در می‌نوردیدند، چرا که برخی از نشانه‌های آن در پاره‌ای از آثار ایشان ظاهر شده بود که الان مجال طرح همه آنها را ندارم و فقط به یک مورد آن اشاره می‌کنم که تمایل استاد به نفی کل مدرنیته و حتی تکنولوژی مدرن را نشان می‌دهد.
نقد بنیادین استاد بر ماشینیسم
استاد در کتاب فلسفه تاریخ می‌نویسد:
«یک وقتی یک مقاله‌ای در اطلاعات یا کیهان از توین بی، مورخ انگلیسی معروف، که همین دو سه سال پیش از دنیا رفت ترجمه کرده بودند. خیلی مقاله شیرین و جالبی در همین زمینه‌ها بود. عنوانش «خطای دوم فرزند آدم» بود. مطلب را به صورت داستانی آورده بود، نوشته بود مطابق آنچه در کتاب آسمانی آمده است پدر بزرگ ما آدم در بهشت زندگی می‌کرد و همه نعمت‌های الهی برایش فراهم بود، خیلی خوش بود و هیچ ناراحتی نداشت. فقط به او گفته بودند اینجا یک شجرهای هست که شجره ممنوعه است، فقط تو به آن یکی نزدیک نشو که اگر رفتی تمام نعمتها از تو گرفته می‌شود. ولی در عین حال حرص آدم او را راحت نگذاشت و آخرش رفت و دست به آن شجره ممنوعه زد و نتیجه این شد که او را از آن بهشت بیرون کردندو او را به زمین فرستادند و آدمی که در آن بهشت پرنعمت زندگی کرده حالا در زمین بخواهد کار کند و زحمت بکشد خیلی برایش سخت بود.
بالاخره چاره ای نبود، آمد و مشغول کار شد و بعد فرزندان آدم هرطور بود خودشان را با این محیط تطبیق دادند، از همین زمین برای خودشان بهشتی ساختند: از دریاها و رودخانه‌ها و جنگل‌ها استفاده کردند، زمینهای بایر را آباد کردند، از طیور استفاده کردند و اینجا را به یک بهشت ثانوی تبدیل کردند تا خطای و خطیئه دوم فرزند آدم شروع شد. بعد نوشته بود که آیا پدران ما آن روزی که ماشین را اختراع کردند می‌دانستند که خطیئه دوم را دارند مرتکب می‌شوند، چیزی که بعد بشر چارهای ندارد الّا اینکه در لابلای آن از بین برود و مدفون بشود و جای دیگر هم نیست که از اینجا به زمین دیگری برود. آنگاه عوارض و تبعات ماشین را که ماشین با بشر چه کرده است ذکر کرده بود. تازه او قسمتی از آن را ذکر کرده بود. بیشتر روی آنچه که ماشین بر سر طبیعت آورده تکیه کرده بود؛ آنچه را که ماشین بر سر خود انسان آورده از جنبه‌های روحی و فکری و انسانیت، بیان نکرده بود و به اصطلاح از جنبه‌های ضد اومانیستی ماشین یعنی اینکه ماشینیسم ضد اومانیسم است بحث زیادی نکرده بود. آمارهایی داده بود که در اثر حرکت کشتی‌ها در دریاها و ریختن مواد کثیف در دریاها تا حالا چند هزار نوع حیوان منقرض شده، چقدر از انواع طیور منقرض شده یا در حال انقراض است و چقدر درختها از بین رفته است. بعد مسئله آلودگی هوا را مطرح کرده بود که امروز مطرح است. به هرحال این مسئله از عوارض ماشینیسم است که باید سرمایه دارها و سوسیالیستها با همدیگر بنشینند یک فکر اساسی برایش بکنند؛ یعنی چنین نیست که اگر سرمایه داری تبدیل به سوسیالیسم بشود دیگر عوارض ماشینیسم به خودی خود از بین می‌رود. (مطهری، فلسفۀ تاریخ، ج ۳، ص ۲۶۳)
خب این یک نقد بنیادین از استاد بر تکنولوژی مدرن است و با نگاه خنثی بودن و لابشرط بودن آن تفاوت دارد و مشکل را متوجه این امر می‌کند که نفس اختراع ماشین و رفتن به سوی عصر اتوماسیون خطا بوده است نه آن که اصل اختراع آن را امری مثبت بداند و مشکل را صرفاً متوجه کاربرد غلط آن کند.
۳. با این وجود نمی‌توان از برخی مواضع انفعالی استاد در برابر برخی پدیده‌های مدرن چشم پوشید. ایشان از کلیت و اساس اعلامیه حقوق بشر مدرن و غربی با این مبنا که به کرامت ذاتی انسان توجه کرده، دفاع می‌کند و می‌نویسد:
«علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل «عدل» پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند، گو اینکه در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند ادامه دهند. … مقدّر چنین بود که آنها کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند؛ از یک سو فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آورند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملت‌ها را به ارزش حیات و زندگی و حقوق انسانی آنها آشنا سازند، نهضت‌ها و حرکتها و انقلاب‌ها به وجود آورند و چهره جهان را عوض کنند. به نظر من گذشته از علل تاریخی یک علت روانی و منطقه‌ای نیز دخالت داشت در اینکه مشرق اسلامی مسأله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود دنبال نکند. یکی از تفاوت‌های روحیه شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. (نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۲۴)
استاد در متن فوق علاوه بر حقوق بشر، به طور کلی از فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی ای که غرب مدرن ایجاد کرد و نیز انقلاب‌های سکولار مدرن دفاع می‌کنند و با تحسین از آنها یاد می‌کنند و البته این از استادی که به التقاط در اندیشه‌ها بسیار حساس و سخت گیر بودند، عجیب به نظر می‌رسد.
۴. استاد در باره ارتباط تمدنها با یکدیگر نه صرفاً در عرصه علوم طبیعی و تکنولوژی بلکه در تبادلات فرهنگی هم در مواردی بسیار سهل گیرانه برخورد می‌کند:
«ملاک اینکه ما یک تمدن را التقاطی بدانیم- یعنی ماهیت جداگانه برایش قائل نباشیم- یا اصیل بدانیم چیست؟ هیچ تمدنی نیست که از تمدنهای دیگر استفاده نکرده باشد ولی استفاده کردن‌ها دو جور است. یک تمدن که استفاده می‌کند مثل بعضی از طلبههاست که همه معلوماتش محفوظاتی است که از این و آن گرفته است، ولی یک تمدن دیگر خودش مثل یک موجود زندهای است که از مواد موجود تغذیه می‌کند، ممکن است از هزار ماده تغذیه کند ولی بالاخره خودش حیات مستقل دارد و از مواد بیرونی به عنوان ماده غذایی استفاده می‌کند نه اینکه مجموع آنها را کنار هم گذاشته و اسمش شده تمدن؛ و این اختلاف در کیفیت استفاده، بستگی دارد به روح تمدنها. اگر روح تمدنی با تمدنهای دیگر تفاوت داشته باشد ماهیت جداگانهای دارد و اگر نه، نه. در مورد روح تمدنها گفتهاند مثلًا تمدن یونانی یک تمدن عقلی است یعنی بیشتر به فلسفه بستگی دارد، به هر قسمتش نگاه کنید بالاخره به فلسفه ختم می‌شود. تمدن اسلامی را تمدن مذهبی و معنوی می‌دانند. تمدن روم را تمدن هنری، و همچنین. خلاصه اینکه یکی از عواملی که اگر نبود جامعه ایستا می‌شد یعنی حرکتش خیلی کند بود، استفاده از فرهنگی دیگر است. پس اگر یک ملتی در شرایط اقلیمیای قرار بگیرد که رابطهاش با جاهای دیگر بریده باشد خواه ناخواه آن جامعه ایستا می‌شود.» (نقدی بر مارکسیسم، ص ۳۱۶)
واقعاً این تعبیر که روح تمدن یونانی عقلی است و روح تمدن اسلامی مذهبی و معنوی (و لا بد تمدن اسلامی از حیث عقلانیت تهی یا ضعیف است) چقدر سنجیده و دقیق است و با ادعای جامعیت اسلام و خلوص دینی چه نسبتی دارد؟
و یا مثلاً در کتاب «انسان و سرنوشت» می‌نویسند:
«مسلمین چندین قرن در علوم و صنایع و فلسفه و هنر و اخلاق و نظامات عالی اجتماعی بر همه جهانیان تفوق داشتند و دیگران از خرمن فیض آنها توشه می‌گرفتند. تمدن عظیم و حیرت انگیز جدید اروپایی که چشم‌ها را خیره و عقل‌ها را حیران کرده است و امروز بر سراسر جهان سیطره دارد، به اقرار و اعتراف محققین بی غرض غربی، بیش از هر چیز دیگر از تمدن با شکوه اسلامی مایه گرفته است.» (انسان و سرنوشت، مقدمه، ص ۶)
آیا واقعاً این تحلیل تمدنی درست و دقیق و خالص است؟
دیدگاه قابل نقد استاد در مورد سیر خطی پیشرفت تاریخ
۵. من در برنامه مصیر شبکه جهار گفتم که مطهری نظریه سیر خطی و تدریجی پیشرفت تاریخ را که نظریه‌ای کاملاً مدرن است و هیچ مستند محکم دینی و عقلی و تاریخی ندارد، پذیرفته بودند و این بر دیدگاه‌هایشان نسبت به کل تجدد و برخی استنباط‌های فقهی و دینی شأن هم تأثیر گذاشته است. شما با انکار این امر در پاسخ نوشته اید:
«حکمِ مطهری این نیست که انسان‌های نخستین، «عقب‌مانده» و «وحشی» بوده‌اند، بلکه بحث بر سرِ این است که هر چه تاریخ به جلو آمده، «استعدادهای فکری و علمیِ انسان»، جلوه‌گرتر و آشکارتر شده است، و این روند، طبیعی و به اقتضای سرشتِ تدریجیِ فرایندِ کمالِ تاریخِ حیاتِ انسانی بوده است.»
بله همین حرف هیچ مبنایی جز تأثیر پذیری از همان نظریه مسلط سیر خطی پیشرفت ندارد. استاد در جایی به پذیرش این نظریه که در مقاله‌ای با عنوان «نظریه سیر تدریجی پیشرفت تاریخ، مقبول‌ترین دروغ روزگار ما» ((yon.ir/IqgXz نقدش کرده ام تصریح می‌کند:
«شک ندارد که یک سلسله تطورات در تاریخ هست که ما قبول داریم بدون آنکه مراحل قبلی پیش بیاید مراحل بعدی پیش نمی‌آید، یعنی حالت طبیعی دارد. تاریخ غیر از این تقسیم بندی اقتصادی که شامل عصر اشتراک و غیر آن است، به حسب درجه تکامل علمی و فنی ابزارها هم تقسیم بندی می‌شود؛ می‌گوئیم عصر حجر یا عصر سنگ‌های صیقلی نشده و عصر سنگ‌های صیقلی شده، عصر آهن، عصر فولاد، عصر اتم، عصر فضا. اینها را می‌شود گفت همین طور است، یعنی امکان ندارد که بشر یک مرتبه از عصر حجر به عصر فضا قدم بگذارد. این، علم است. معجزه که رخ نمی‌دهد. آیا یک بچه تا کلاس اول را طی نکند به کلاس دوم می‌رود؟ تا کلاس اول و دوم و سوم و ششم را طی نکند نمی‌تواند به دبیرستان برود. تدریجاً باید این مراحل علمی را طی کند تا به دانشگاه برسد و بعد متخصص بشود و بعد خودش اصلًا یک آدم صاحب نظر بشود، و الّا امکان ندارد بچهای که کلاس اول نرفته یک دفعه پایش را آنجا بگذارد یا کلاس اول که رفت یک مرتبه به تحصیلات عالیه دانشگاهی برود. یعنی علم مراحل دارد. این حرف درستی است. تکامل بشر مراحل دارد، تکامل علمی و تکامل اخلاقی بشر خودش یک قانون و یک حساب دارد. بشر تا از نظر علمی و اخلاقی و تربیتی به یک مرحله خاصی از تکامل نرسد، بعضی از نظام‌های اجتماعی امکان وجود ندارد.» (فلسفه تاریخ، ج ۳ ص ۳۵۰)
می‌بینید که استاد با چه غلظتی این نظریه بی مبنای غربی و مدرن را که با صدها آیه و روایت و گزارش متقن تاریخی در تضاد است، پذیرفته اند؟
بعد نوشته اید:
«مطهری استدلال می‌کند که از نظرِ قرآنِ کریم، سیرِ تکاملیِ انسان و جامعه و تاریخ، «هدایت‌شده» و «هدف‌دار» است و بر روی خطی است که «صراطِ مستقیم» نامیده می‌شود و از لحاظِ «مبدأ» و «مسیر» و «منتهی»، مشخص و واحد است» (ختمِ نبوّت، ص ۲۴)
این نگاه نیز دلیلی جز تأثیر پذیری از نظریه سیر خطی پیشرفت تاریخ ندارد. اگر قرار باشد برای تاریخ نموداری از سیر دینی اش ارائه بدهیم این نمودار سینوسی و سیر صعود و نزول است و نه در خطی مستقیم و رو به بالا. یعنی پیامبری می‌آمد و امتی با او همراه می‌شد، سیر صعودی بود اما وقتی پشت به پیامبر می‌کرد، سیر نزولی آغاز می‌شد. در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله همین روند رخ داد. با بعثت و همراهی مردم دوره‌ای بس نورانی در تازیخ آغاز می‌شود اما متأسفانه با رحلت پیامبر، سیر انحطاطی امت اسلام در بدترین شکلش با حادثه شوم سقیفه رقم می‌خورد و دوره‌ای ظلمانی که تا ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ادامه دارد و بر اساس روایات هر چه می‌گذرد و به ظهور نزدیکتر می‌شویم، ابعاد ظلمانی آن در کلیت جهان بیشتر می‌شود، رقم می‌خورد.
لابد این روایت را که مضمون آن در دهها روایت دیگر بیان شده است دیده ایدکه:
«جابر از امام باقر علیه السّلام روایت می‌کند که چون پیامبر اکرم صلّی اللَّه علیه و آله در روز غدیر خم دست علی علیه السّلام را در دست گرفت، شیطان در میان سپاهیانش نعره برآورد و هیچ یک از آنها چه در خشکی و چه دریا به جای نماند مگر آنکه در پی نعره او به سویش دویدند و گفتند: ای آقا و مولای ما! چه بر سر تو آمده؟ ما هرگز از تو نعرهای دهشتناک‌تر از این نشنیده بودیم. شیطان گفت: این پیامبر کاری کرد که اگر به درستی این کار تحقّق یابد دیگر کسی هرگز خدا را نافرمانی نمی‌کند. …و اما هنگامی که پیامبر از این جهان رخت بربست و مردم به جای علی دیگری را به خلافت نشاندند شیطان تاج شاهی بر سر کرد و منبری نهاد و روی بالش نشست، و پیادگان و سوارگان خود را گرد آورد و بدیشان گفت: شادی کنید که تا روز ظهور و قیام امام، خداوند {به درستی} اطاعت نخواهد شد.» (کافی ج ۸ ص ۳۴۴)
ضمناً حادثه ظهور نیز نه در پایان سیر تکاملی تاریخ بشر بلکه در نهایت سیر تاریخی ای که عالم سرشار از ظلم و بی تعادلی و تباهی است، رقم می‌خورد و روشن است که حوادث مهم و نورانی ای چون انقلاب اسلامی و مقاومت اسلامی تنها جرقه‌ای و شعله‌ای در ظلمت و عسرت متراکم آخرالزمان به شمار می‌روند و ان شاء الله زمینه ساز ظهور با ایجاد آمادگی روحی وروانی در منطقه خاورمیانه و پرورش سربازانی آماده یاری حضرت خواهند شد.
۶. از دیگر شواهد و ادله تأثیر پذیری استاد از نظریه سیر خطی پیشرفت تاریخ در عرصه تمدنی و حتی سبک زندگی، مطالب فراوان ایشان در باره شیوه انطباق اسلام با مقتضیات زمان است. ایشان مثبت و قهری بودن و بلکه تکاملی بودن تحولات تمدنی ناشی از تجدد را که به تغییر در بستر تمدن سنتی منجر شده و ابزارها و ساختارها و آداب و شیوه زندگی جدیدی را رقم زده است، مسلم گرفته اند و بعد سخن از این گفته اند که در عرصه اجتهاد چه باید کنیم که دین با این تحولات و مقتضیات تمدنی (و البته با تاکید بر پرهیز از مفاسد اخلاقی و فرهنگی آن) همراه شود. سپس بحث ثابتات و متغیرات در دین را پیش کشیده اند و بدون ارائه ملاک روشنی در تشخیص ثابت و متغیر، برخی امور مانند معماری و لباس و … را در زمره متغیرات برده اند که دین در باره فرم و شکل آنها نظری ندارد و برخی دیگر را در زمره ثابتات دانسته اند. و بعد سخت به کسانی که در برابر برخی تحولات تمدنی ناشی از تجدد مقاومت کرده بودند، حمله می‌کنند:
«جامد میان هسته و پوسته، وسیله و هدف، فرق نمی‌گذارد. از نظر او دین مأمور حفظ آثار باستانی است. از نظر او قرآن نازل شده است برای اینکه جریان زمان را متوقف کند و اوضاع جهان را به همان حالی که هست میخکوب نماید. جامدهای متدین نما شکل ظاهر مادی زندگی را هم می‌خواستند جز قلمرو دین به شمار آورند.افراد جاهل و بی‌خبر نیز تصور کردند که واقعاً همین‌طور است و دین برای زندگی مادی مردم شکل و صورت خاصی در نظر گرفته است و چون به فتوای علم باید شکل مادی زندگی را عوض کرد، پس علم فتوای منسوخیت دین را صادر کرده است.» (نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۶ و ۹۷)
آیا واقعاً دوستانی که پروژه تمدن نوین اسلامی و الگوی پیشرفت ایرانی اسلامی را پی گیر هستند، با این نگاه بسیار متساهل در برابر فرم و اشکال مادی تمدن موافق هستند؟
البته بنده هم موافق ایستادگی در برابر مقتضیات ناگزیر تمدن مدرن نیستم ولی راه حل این مشکل را نه در تغییر و دستکاری در احکام دینی و اعتراف به کمال یافتگی تجدد در وجه معیشتی و مادی بلکه در انطباق با مقتضیات زمان به حکم قواعد فقهی چون اضطرار و نفی عسر و حرج و نفی اختلال در نظام و … می دانم و در عین حال نظرا بر ویرانگری تمدنی ای که همین ساختارهای تکنولوژیک و مادی و معیشتی مدرنیته برای بشریت درست کرده و منشأ بحران‌های عدیده برای بشریت شده، تاکید می‌کنم.
نقد تحلیل استاد از علل تجدید نبوت‌ها و ختم نبوت
۷. و اما در مورد تحلیل استاد از علل تجدید نبوت‌ها و ختم نبوت. در این مورد هم می‌توان رد پای تأثیر پذیری استاد را از نظریه سیر خطی پیشرفت نشان داد و شما هم اجمالا آن را تأیید کرده اید.
نوشته اید:
«به‌این‌ترتیب، برآمدنِ پیاپی انبیا، تنها معلولِ «تغییر و تکاملِ شرایطِ زندگی و نیازمندیِ انسان به راهنمایی‌های جدید» نبوده، بلکه بیشتر معلولِ نابودی‌ها و تحریف‌ها و تبدیل‌ها بوده که ریشه در «ناتوانیِ انسانِ چندهزار سالِ پیش از حفظِ مواریثِ دینی» داشته است. براین‌اساس، آنگاه که انسان، به مرحله‌ای از «تکامل و بلوغِ فکری» می‌رسد که این ضعف را برطرف می‌کند، شرطِ لازم برای ختمِ نبوّت فراهم می‌شود (ختمِ نبوّت، ص ۱۵-۱۷). این در حالی است که مقارن با عهدِ ختمِ نبوّت است که انسان، لیاقتِ خود را برای حفظِ مواریثِ علمی و دینی، نشان داده است(همان، ص ۵۷).
این سخن، مطابق با واقع است و جای انکار ندارد و به‌راستی، یکی از دلایلِ ختمِ نبوّت را بازمی‌گوید، حتّی اگر از جهاتی و در لایه‌هایی، وجهِ اشتراک با نظریه‌ی پیشرفتِ خطی تاریخ داشته باشد.»
این که مشرکان و اعراب جاهلی حجاز به دلیل تکامل و بلوغ فکری قادر بودند قران و میرات دینی اسلام را حفظ کنند، پس ختم نبوت به این دلیل رخ داد، هیچ سندی جز تأثیر ناخود آگاه از نظریه فلسفه تاریخ مدرن و غربی ندارد.
اولاً از روزگاری که در آن بعثت رخ داد در قران (احزاب / ۳۳) و در روایات با عنوان عصر جاهلیت یاد شده است و نه عصر بلوغ و تکامل فکری.
ثانیاً، به نوشته مورخان در حجاز افراد باسواد و درس خوانده بسیار اندک بودند. حتی در شهرهای مکه و مدینه تعداد افراد باسواد بسیار محدود گزارش شده است. آنها نه تنها خواندن و نوشتن نمی‌دانستند بلکه بعضاً آن را ننگ و عار می‌دانستند. (وضعیت زندگی و علوم اعراب مقارن با ظهور اسلام، یدالله حاجی‌زاده) و این در شرایطی بوده است که جامعه و تمدن یونان آن روز سرشار از آثار مکتوب و غیر مکتوب فلسفی و عرفانی و ریاضی و نجومی و طبی بوده و تا آنجا پیشرفته بوده است که مسلمانان از اواخر قرن اول شروع به اقتباس فرهنگی و تمدنی از یونان کردند و حکومت اموی و عباسی، فلسفه یونانی را وارد جهان اسلام کردند و بعد افرادی مثل استاد مطهری از این حرکت و تبادل تمدنی تجلیل کرده و آن را نشانه بلوغ تمدن اسلامی آن روز دانستند!
خب اگر قرار بود مردمی به دلیل بلوغ و تکامل فکری، حافظ قران و شریعت و دین باشند، سزاوار آن بود که خداوند پیامبرش را در آتن مبعوث می‌کرد. در این صورت دیگر لازم نبود کسانی زحمت ترجمه متون فلسفی یونان را برای ارتقای فکر و استدلال در جهان اسلام متحمل شوند و معضله تعارض دین و فلسفه هم لابد حل می‌شد!
ثالثاً، مگر واقعاً اعراب پس از پیامبر صلی الله علیه و آله قران و میراث پیامبر را از تحریف حفظ کردند؟ درست است که قول متین و مشهور در بین اهل سنت و تشیع، حفظ قران از تحریف لفظی است اما چه کسی می‌تواند منکر تحریف معنوی قران با سرکوب عترت که قران های ناطق و مترجمان و مفسران آخرین کتاب الهی بودند، شود؟ و بانیان سقیفه و همراهان آنها (همه امت به استثنای عده‌ای معدود به تعداد انگشتان دست) تنها به تحریف و بایکوت معنوی قران اکتفا نکردند بلکه به مدت یک قرن از تدوین حدیث و سنت پیامبر نیز سرسختانه جلوگیری کردند. این بود بلوغ فکری اعراب عهد بعثت برای حفظ میراث پیامبر و دین خاتم؟!
امام باقر علیه السلام می‌فرماید:
«رسول خداوند صلی الله علیه و اله اصحابش را در منا جمع کرد و فرمود: مردم! دو گوهر گرانسنگ را در میان شما باقی می‌گذارم که اگر به آنها چنگ زنید، هرگز گمراه نمی‌شوید: قران و اهل بیتم را، این دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا آن که در قیامت بر سر حوض کوثر بر من وارد شوند. و نیز فرمود: مردم! من در میان شما امانت‌های مهم خداوند را باقی می‌گذارم: قران و عترتم و کعبه را. سپس امام فرمود: و اما قران را تحریف {معنوی} کردند و کعبه را منهدم نمودند (توسط یزید و حجاج بن یوسف و نیز خالی کردن حج از محتوای حقیقی آن که مشروط به حضور امام است) و عترت را کشتند و همه امانت‌های الهی را نابود کردند.» (بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم؛ ج ۱؛ ص ۴۱۳)
در واقع امت اسلام بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله نه تنها میراث وحی و نبوت را حفظ نکردند بلکه با سقیفه و حوادث شوم بعدی مانند عاشورا و غیبت امام، قطار اسلام را از ریل خارج کردند و پروژه پیامبر خاتم را که استقرار تمدن و عدالت و قسطی مانند آنچه قرار است بعد از ظهور اتفاق افتد، بود، ناتمام گذاشتند.
شما به نقل از استاد شهید نوشته اید:
«اسلام که ختمِ نبوّت را اعلام کرده، هم به «نبوّتِ تشریعی» پایان داده است و هم به «نبوّتِ تبلیغی»، و امرِ دوّمی بدان معنی است که امّت اسلام، نیازمند به «انبیای تبلیغی» برای ارشاد و هدایت به دینِ نبیِ تشریعیِ خویش نیستند (ختم نبوت، ۵۱)؛ زیرا انسان تا زمانی به «نبوّتِ تبلیغی» محتاج است که درجه «عقل» و «علم» و «تمدّن»، به پایه‌ای نرسیده است که خود بتواند عهده‌دارِ «دعوت» و «تعلیم» و «تبلیغ» شود. ازاین‌رو، رشدِ و بلوغِ علم و عقل و انسانیّت، به‌طورِطبیعی، به «نبوّتِ تبلیغی» خاتمه می‌دهد و «علما»، جانشینِ «انبیا» می‌شوند (همان، ۵۴). به‌این‌ترتیب، تبلیغ و تعلیم و دعوت به دینِ حقّ، وظیفه‌ای «نیمه‌الهی و نیمه‌انسانی» است (همان، ص ۵۲). ازاین‌رو، رسولِ اکرم «علمای امّتِ اسلام» را همدوشِ «انبیای بنی‌اسرائیل»، یا حتّی برتر از آنها می‌شمارد (همان، ص ۵۸)»
این متن استاد چند اشکال اساسی دارد: ۱. مجدداً بر نظریه غلط سیر خطی پیشرفت تاکید شده است.
۲. امر تشریع و تبلیغ دین هر دو به یک میزان به هادیان معصوم نیاز دارد مگر آن که تبلیغ را به معنای سطحی آن یعنی مدیوم و واسطه صرف بگیریم. و خداوند هم به همین دلیل امامان معصوم را به عنوان جانشینان پیامبر معرفی کرد تا مبلغان معصوم دین و شریعت خاتم باشند. بله در زمان حضور و دسترسی به معصوم برای پاسخ به ابهامات و رفع اختلافات، اصحاب و شاگردان اهل بیت علیهم السلام نیز مبلغان بی خطا و یا کم خطایی که خطایشان با مراجعه به معصوم قابل رفع است، خواهند بود.
۳. حدیث «علما امتی کانبیاء یا افضل من انبیا بنی اسرائیل» فاقد منبع متعبر شیعی است و محدث عالیقدر شیخ حر عاملی آن را از موضوعات و مجعولات محدثان اهل سنت می‌داند و شهید آیت الله قاضی طباطبایی نیز به این موضوع تصریح کرده است. (منیة المرید، پاورقی ص ۱۸۲، با تصحیح و تحقیق رضا مختاری)
تحلیل استاد از ماهیت و کارکرد اجتهاد د رعصر غیبت با تلقی کلامی شیعه فاصله دارد.
استاد در جای دیگر نوشته اند:
«علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند. نام این عمل «اجتهاد» است. علمای شایسته امت اسلامی بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی [انجام می‌دادند] و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مُشرّع باشند) با عمل اجتهاد و با وظیفه خاص رهبری امت انجام می‌دهند.» (وحی و نبوت، ص ۴۴)
تلقی استاد از اجتهاد در عصر غیبت با تلقی کلامی شیعه از مساله غیبت و اجتهاد فاصله دارد. عالمان و فقها در عصر غیبت ضمن آن که راهبر مردم و مؤمنان در عصر غیبت هستند و مردم موظف به مراجعه به آنها می‌باشند، اما نه خلأ پیامبران تبلیغی و نه پیامبران تشریعی با مجتهدان و فقها به نحو مطلوب پر نمی‌شود. اجتهاد امری ثانوی و اضطراری در عصر غیبت به دلیل عدم دسترسی به حجت معصوم خداوند است و در مثل از باب کفایت تیمم از وضو در هنگام فقدان آب است.
آنچه از آیات قران و احادیث اهل بیت علیهم السلام فهمیده می‌شود این است که نقش حجج معصوم الهی در هدایت انسان‌ها و جوامع، انحصاری و بی بدیل بوده و غیبت (یا عدم بسط ید آنها در شرایط حضور)، موجب حیرت و سرگردانی و مصیبت مادی و معنوی خواهد شد.
به عبارت دیگر حجت معصوم خداوند، عمود خیمه تشریع و رکن اساسی هدایت در هر عصر و نسلی است که غیبت (و یا دست بستگی اش) موجب انکسار خیمه تشریع و هدایت خواهد شد.
رجوع به فقها در عصر غیبت و مراجعه آنان به قران و سنت، برای استنباط معارف و احکام دینی، نمی‌تواند خلأ ایجاد شده از غیبت حجت معصوم را به نحو رضایت بخش پر کند بلکه تنها مانع از حیرانی و بلاتکلیفی به طور نسبی و محدود است و مؤمنان و جامعه بشری تا ظهور امام معصوم در حیرت و رنج و مصیبت خواهند بود.
بنا بر این مساله اجتهاد نیز نمی‌تواند به عنوان دلیل ختم نبوت مطرح باشد. اگر به تاریخ فقاهت و اجتهاد در عصر غیبت نگاه کنیم، دو مساله را همپای هم می‌بینیم. یکی تلاش بی وقفه و خالصانه فقهای تشیع برای استنباط احکام الهی در حد وسعشان از منابع دین و کفالت ایتام آل محمد علیهم السلام و دیگری اختلافات فراوان و بعضاً عمیقی که حکایت از عدم دسترسی به احکام واقعی خداوند و غوطه ور بودن در ظنون در بسیاری از موارد دارد و مصیبت آن قدر عمیق بوده است که برخی از فقها حتی سخن از انسداد باب علم در عصر غیبت گفته اند.
نظریه سیر تکاملی ادیان هم فاقد دلیل است
نوشته اید:
«مضامینِ ادیان، بیانگرِ «سیرِ تکاملیِ تدریجیِ نبوّت» در طولِ تاریخ است. یکی از استدلال‌های مطهری این است که رابطه اتّصالیِ نبوّت‌ها با یکدیگر نشان می‌دهد که نبوّت در طولِ تاریخ، سیرِ تکاملیِ تدریجی داشته و آخرین حلقه نبوّت، مرتفعترین قلّه آن است (ختمِ نبوّت، ۴۰). این گفته، صواب و منطقی است، چراکه معارف و احکامِ ادیانِ الهی در طولِ تاریخ، سیرِ صعودی و گسترش‌یابنده پیدا کرده است. بر همین مبناست که معتقدیم که اسلام، جامع‌تر و کمال‌یافته‌تر است.»
نظریه تکامل ادیان هم مبنا و مستندی ندارد. و باز ظاهراً این تأثیر نظریه جادویی و سحرآمیز سیر خطی و تدریجی پیشرفت تاریخ است که استاد را به این تحلیل رسانده است. در هیچ متن قرانی و روایی از اسلام به اکمل الادیان تعبیر نشده، چرا که موهم نقصان در انبیا و ادیان الهی پیشین می شده است.
تکامل ادیان مورد نقد و ایراد آیت الله مصباح یزدی و مرحوم علامه جعفری قرار گرفته است. استاد مصباح می‌نویسند:
«بی‌مناسبت نیست که درباره این رأی که هر دینی از ادیان سابق بر خود، کامل‌تر است چرا که هر جامعه‌ای از جامعه‌های قبلی کامل‌تر است نیز سخنی بگوییم. به عقیده ما، این رأی معروف هم ارزش برهانی ندارد و چیزی بیش از یک توجیه ظنّی برای کامل‌تر بودن هر دین بعدی، نسبت به دین قبلی، نیست… نمی‌توان مدعی شد که هر دینی از دین قبلی کامل‌تر است و بر این اساس نتیجه گرفت که هر پیامبری نیز از پیامبر سابق کامل‌تر است. هیچ یک از این دو مطلب برهانی نیست و دلیل نقلی قطعی نیز بر آن دلالت ندارد. اگر دلیل نقلی قطعی‌ای داشته باشیم بر اینکه حضرت ابراهیم از حضرت موسی علی نبینا و اله و علیهما السّلام کامل‌تر بوده‌اند بی‌چون و چرا می‌پذیریم، هر چند حضرت ابراهیم تقدم زمانی به حضرت موسی داشته‌اند و اما اینکه پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله کامل‌تر از همه انبیای الهی دیگرند، مفاد ادله نقلی قطعی است نه اینکه مقتضای یک قانون عقلی یا علمی [تکامل تاریخ و…] باشد.» (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۷۰-۱۶۹)
همچنین آیت‌الله محمد تقی جعفری گفته اند:
«دین خدا ناقص نیست که کامل شود. دین اسلام هم دین ابراهیم علیه‌السلام را کامل نکرده است. این که دین ما دین ابراهیم را تکمیل کرد، یعنی چه چیز را تکمیل کرد؟ مگر چیزی ناقص بود؟ اصلاً خداوند، دین ناقص برای بشر نفرستاده است. فقط یک عده اختلاف و جزئیات در شرایط زمانی و محیطی وجود داشته است. لذا، در قرآن کلمه ادیان ذکر نشده است.» (در محضر حکیم، ص ۱۳۶)
دیدگاه آیت الله سبحانی در مورد خاتمیت
در خاتمه این بحث مناسب است به دیدگاه آیت الله جعفر سبحانی در موضوع خاتمیت اشاره کنیم. ایشان در کتاب «الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل» (ج ۳ ص ۵۰۷) ابتدا تحلیلی کاملاً مشابه تحلیل استاد مطهری از علت ختم نبوت ذکر می‌کنند اما بلافاصله می‌نویسند:
«آنچه ما در باره علت ختم نبوت ذکر کردیم با اصول و مبانی اهل سنت در مورد نقش امت و علمایش در حفظ شریعت مناسب و ملایم است و اما جواب صحیح‌تر و جامع‌تر این است که: امامان شیعه به حکم حدیث ثقلین حاملان علم پیامبر در عرصه‌های گوناگون اعم از معارف و عقاید و احکام و وظایف و نیز در عرصه احتجاج و مناظره و نیز پاسخ به مسائل جدید هستند و همه اینها بر اساس تعلیم الهی است بدون آن که پیامبرانی باشند که به آنها وحی می‌شود. بنا بر این در هر عصری امامی به امر مهم تبلیغ و ترویج دین می‌پردازد و….»
در پایان این نکته را یادآور می‌شوم که نقد استاد مطهری به معنای نادیده انگاشتن مطالب و آثار و اندیشه‌های مفید و سازنده ایشان که همگی بر خوان گسترده آن نشستیم و نسل جوان کنونی نیز باید بنشیند، نیست اما بدون شک توقف در مطهری و این گمان که اسلام شناسی با این شهید والا مقام و یا دیگر شخصیت‌های معاصر به تمامیت خودش رسیده و یا این که نباید به نقد آرای او پرداخت، بر خلاف بدیهیات دینی و عقلی و عین تحجر است.
ما باید با در دست داشتن میراث علمی مطهری و دیگر شخصیت‌های معاصر و نگاه نقادانه به برخی عناصر و اجزای آنها، آفاق جدید و نوی را در عرصه‌های دین شناسی و نیز غرب شناسی و تجدد شناسی با شناگری در اقیانوس بی کران معارف قران و اهل بیت علیهم السلام کشف کنیم و با وجود تنگناهای معرفتی و اجتهادی که به دلیل حجت معصوم خداوند با آن دست به گریبان هستیم، به قدر مقدور از معارف وحیانی بهره مند شویم. والسلام
پاسخ دوم جمشیدی به نصیری، بخش اول:
مقدّمه:
نخست باید از درگرفتنِ این بحثِ عمیق و اساسی، اظهارِ خشنودی کنم و تداوم و بسطِ آن را بطلبم. روشن است که اهتمامِ برادرِ گرامی، جنابِ آقای مهدی نصیری، پاره‌ای از اسباب و موجباتِ این گفتگوی علمی را فراهم کرده و إن‌شاءالله خواهد کرد. دوّم اینکه قرارگرفتنِ علّامه مرتضی مطهری -رضوان‌الله‌تعالی‌علیه- در کانونِ تبادل‌نظر و مناقشه و تدقیق، امرِ بسیار مبارک و پُرثمری‌ست که با توجّه به برنامه‌ی نانوشته‌ی عبور از مطهری، بر مسرّتِ من می‌افزاید و مرا برمی‌انگیزد که بکوشم این خط و جهت، رقیق و ضعیف نشود.
در مقاله‌ای که پیشِ رو دارید، تلاش شده با تکیه بر آثارِ مطهری و دخالت‌دادنِ حسّاسیّت‌های تفسیری و استنباطیِ فراوان، اشکال‌ها و ایرادهایی که نسبت به وی مطرح شده است، پاسخ داده شود. بااین‌حال، دقّت و غورِ نگارنده‌ی این سطور، به‌معنیِ زدوده‌شدنِ مطلقِ پرسش‌ها نیست، و همچنان، بابِ گفتگو و بحث، گشوده است، به‌خصوص ازاین‌جهت که این حقیر، ادّعایی درباره‌ی دین‌پژوهی و مباحثِ فلسفی و حِکمیِ مطهری ندارم. ازآنجاکه هسته‌ی مرکزیِ اشکالِ مطرح‌شده نسبت به مطهری، گرایشِ پنهانِ وی به نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ است، لازم است در همین ابتدا، توضیحِ مختصری درباره‌ی آن ارائه شود. اعتقاد به ترقّی، متضمّنِ این فرض است که در تاریخِ بشر، یک الگوی دگرگونی وجود دارد که متشکّل از تغییراتی است که به‌طورِ اجتناب‌ناپذیر و تنها در یک جهتِ کلّی، صورت می‌پذیرد، و دراین‌جهت، به‌طرفِ مطلوب‌ترشدنِ اوضاع و احوال نسبت به وضعیّتِ قبلی است. پس اندیشه‌ی ترقّیِ انسانی، فرضیّه‌ای است که حاویِ ترکیبی از گذشته و پیش‌بینیِ آینده است (سیدنی پولارد؛ اندیشه‌ی ترقّی؛ ص ۹-۱۰). این نظریه، متضمّنِ برداشت‌ها و تحلیل‌های مختلف است که دست‌کم از قرنِ هفدهمِ میلادی به‌این‌سو، متفکّرانِ غربی درباره‌ی آن اظهارنظر کرده‌اند.
[۱]. التقاط در نظرِ مطهری، چونان «انکارِ قرآنِ کریم» است
[الف]. مطهری استدلال می‌کند که استفاده‌کردن از نتایج و ثمراتِ اندیشه‌های دیگر، «قهری» و «طبیعی» است، نه نشانه‌ی «التقاط»، و التقاط مربوط به «نحوه‌ی» اخذ و اقتباس است، نه «اصلِ» آن؛ چون التقاط، دلالت بر کنارِ یکدیگر نشاندنِ محضِ اجزا و عناصرِ خودی و غیرخودی دارد و حاصلش، واقعیّتی «چندپاره» و «غیرمستقل» است، امّا استفاده‌ی مطلوب و موجّه، به پدیدآمدنِ واقعیّتی «مستقل» و «اصیل» می‌انجامد که دنباله‌ی دیگری و دیگری‌های نیست. (مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۱۶).
ازجمله، او می‌گوید تمدّنی که در دوره‌ی اسلام شروع شد، با «روحِ خاص» شکل گرفت. این تمدّن، مانندِ هر تمدّنِ دیگری، از سایرِ تمدّن‌ها استفاده کرد، امّا به‌صورت «تغذیه»، نه به‌صورتِ «التقاط»؛ یعنی موادّ محیطی را برگرفت و در خویش، «هضم» کرد و «روحِ خودش» را به آنها داد (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۴۳).
حال آیا باید التقاط را به اصلِ اقتباس مربوط کرد و هر نوع اقتباسی را ناصواب و خطا شمرد؟! کدام حجّتِ شرعی، دلالت بر این تلقّی دارد؟! چرا باید اقتباسی را که با فکر و فرهنگِ خودی، ناسازگاری ندارد و به بارورشدنِ آن می‌انجامد، نفی و نهی کرد و دچارِ خویش‌بسندگیِ انسدادآلود و مغرورانه گردید؟!
[ب]. به عقیده‌ی مطهری، روشنفکرانِ وطنی در سه دسته جای گرفته‌اند:
کسانی‌که مدافعِ «آزادی» هستند و به «ایدئولوژیِ لیبرالیستی» گرایش پیدا کرده‌اند؛ کسانی‌که شیفته‌ی «عدالت» هستند و «ایدئولوژیِ مارکسیستی» را برگزیده‌اند؛ و کسانی‌که پایی در سنّت دارند و پایی در تجدُّد، و «التقاط» و «چندپارگی» را ترجیح داده‌اند، امّا به‌خطا، مدّعیِ قرار داشتن در زیرِ چترِ ایدئولوژیِ اسلامی هستند (مرتضی مطهری؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۶۵). دراین‌میان، او نسبت به التقاط، بسیار حسّاس و سخت‌گیر بود و التقاط‌اندیشی را برنمی‌تافت. او تصریح می‌کرد که ضررِ مکتب‌های التقاطی برای اسلام، از مکتب‌هایی که به‌صورتِ صریح، ضدّ اسلامی هستند، اگر بیشتر نباشد کمتر نیست (همان، ص ۹۷)، و نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران، آن‌هنگام موفّق خواهد شد که بر اساسِ «ایدئولوژیِ اسلامیِ محض»، ادامه پیدا کند و «استقلال مکتبی» داشته باشد. در مقابل، اگر بنا بشود که یک «مکتبِ التقاطی» به‌نام اسلام درست کنیم که در حقیقت، حاصلِ اقتباس از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم و … باشد، شکست خواهیم خورد (همان، ص ۹۶). ما با گرایش به «مکتب‌های بیگانه» و ایجادِ «مکتبِ التقاطی»، «استقلالِ مکتبیِ» خودمان را از دست می‌دهیم، و اگر چنین کنیم، محکوم به «فنا» هستیم؛ این، اعلامِ «خطرِ بزرگ» است (همان، ص ۱۶۵-۱۶۶). پیش‌فرضِ بنیادینِ وی این بود که اگر «مکتبِ مستقلِ خویش» را ارائه نکنیم، انقلابِ اسلامی به «نتیجه» و «ثمر» نمی‌رسد؛ چون در نهایت، «جذبِ مکتب‌های دیگر» می‌شویم. پس هرچند نظامِ سیاسی را تغییر داده‌ایم و «استقلالِ سیاسی» و «استقلالِ اقتصادی» به‌دست آورده‌ایم، امّا اگر به «استقلالِ فرهنگی»، به‌خصوص به «استقلالِ مکتبی» نرسیم، باختهایم. ازاین‌رو، باید نشان بدهیم که «جهان‌بینیِ اسلامی»، با «جهان‌بینیِ غربی» سازگار نیست. این چه بیماری‌ای است که عدّهای می‌خواهند حتّی جهان‌بینیِ اسلامی را به یکی از جهان‌بینی‌های غربی تطبیق بدهند؟! (همان، ص ۱۶۷). او در مقابلِ نیروهای التقاطی، موضع‌گیری می‌کرد و می‌گفت «تطبیق‌دادنِ» قرآنِ کریم با مکتب‌های بیگانه، و «تأویل‌کردنِ» آن براساسِ مفروضاتِ مکتب‌های بیگانه، در واقع، به‌معنای «انکارِ قرآنِ کریم» است (همان، ص ۱۶۷)، و نیروهایی که این‌گونه می‌اندیشند، چه بدانند و چه ندانند، به قدرت‌های استعمارگر خدمت می‌کنند (همان، ص ۱۷۰).
[ج]. اعتراضِ پُرهزینه‌ی او به سازمانِ مجاهدینِ خَلق و گروهکِ فرقان این بود که نیروهای التقاطی به‌عنوانِ تفسیرِ قرآنِ کریم، آنچه را که از نوعِ معنویّت است، به‌مثابهِ مادّیّت تفسیر می‌کنند و به‌این‌واسطه، تمامِ معارف و حقایقِ این کتابِ آسمانی را به امورِ مادّی و معیشتی و این‌جهانی فرومی‌کاهند و هرچیزی غیر از عالَمِ مادّی و مناسبات و نیازهای مادّی را، موهوم و نمادین قلمداد می‌کنند.
توجیهِ این نیروهای برای رویکردی که در پیش گرفته‌اند، این است که باید اسلام را از یک فرهنگِ راکد و مخدّر به یک ایدئولوژیِ انقلابی تبدیل کنند که به‌کارِ مبارزه‌ی انقلابی آید و جامعه را از وضعِ ناعادلانه‌ی موجود، خارج سازد.
این در حالی است که اولاً، تأویلِ مادّی کردنِ مفاهیم و آموزه‌های معنویِ قرآنِ کریم، تحریفِ قرآنِ کریم و کتمان و حذفِ پاره‌ی اساسی از حقایقِ قُدسیِ آن است، چون‌که معنویّاتِ قرآنِ کریم، مستقل از مادّیّات هستند و هرگز قابلِ فروکاهیدن به آنها نیستند، و ثانیاً، عدالتی که ریشه در معنویّت نداشته باشد، نه عدالتِ اسلامی است و نه در عمل، کاری از آن ساخته است (همان، ص ۱۸۰). ازاین‌رو، تفسیر و تعبیرِ مادّیِ قرآنِ کریم، «خیانت» به آن است (همان، ص ۱۸۱). مطهری می‌گوید التقاطی‌ها، داستانِ هابیل و قابیل را که در قرآنِ کریم آمده است، هم «اسطوره‌ای / نمادین / غیرواقعی» می‌دانند، و هم ماهیّتِ نزاعِ آنها را «طبقاتی / مادّی / اقتصادی»، و هریک از آنها را نماد و نشانه‌ی یک طبقة اجتماعی معرفی می‌کنند. مطهری در مقابل، تأکید می‌کند که از آیاتِ مربوط به داستانِ هابیل و قابیل، به‌هیچ‌رو نمی‌توان چنین استنباطی داشت، بلکه دلالت‌های آیات، خلافِ این ادّعاست. تصویری که قرآنِ کریم از کشمکشِ میانِ هابیل و قابیل عرضه می‌کند، ازیک‌سو، «انسانِ وابسته به ایمان و معنویّت» را نشان می‌دهد، و ازسوی‌دیگر، «انسانِ خودخواه و مادّی‌گرا» (همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۲).
[د]. پس التقاط، اصطلاحی است که معنا و دلالتِ مفهومیِ مشخّصی دارد و نمی‌توان از آن، برای اشاره به هر مقصودی استفاده کرد. التقاط، از سنخِ «بدعت» و «تفسیربه‌رأی» است، نه «اختلافِ فتاوای مجتهدان با یکدیگر». التقاط، «طبیعی» و «قهری» نیست، بلکه می‌توان و باید از آن «پرهیز» کرد. التقاط، کوشش برای «فهمِ دین» نیست، بلکه «تحمیلِ معنایی بیرونی و بیگانه به دین» است.
التقاط، معطوف به «ظنیّات و متشابهاتِ دینی» نیست، بلکه دستِ تصرّف به‌سوی «یقینیّات و بیّناتِ دینی» دراز کردن و دین را از حقایقِ مرکزی و اساسی‌اش، تهی‌ساختن است. فهمِ التقاطی، «دین‌شناسی» نیست، بلکه «دین‌سازی» است. برداشت و نظرِ التقاطی، «روشمند» و «منطقی» نیست، بلکه «دلبخواهانه» و «بی‌قاعده» است. هنگامی‌که این اصطلاحِ جافتاده و تثبیت‌شده که بی‌گمان، بارِ منفیِ فراوانی در ذهنیّتِ جمعی دارد، به کسی چون مطهری نسبت داده می‌شود، روشن است که حواشیِ توضیحی و تقییدی، مؤثّر نمی‌افتند و دیگران از این اصطلاح، همان معنای بسیار مذموم را درمی‌یابند، نه معانیِ تلطیف‌شده و رقیقِ دیگر را.
التقاط، «آمیزش و اختلاطِ بینامکتبیِ ناصواب و مخرّب» است، نه دست‌نیافتن به حقیقت یا تمامِ حقیقت. التقاط، هیچ نسبتی با «حقیقت» ندارد و التقاطی، از حقیقت گریزان و می‌خواهد حقیقت را بپوشاند. او در پیِ حقیقت و تسلیمِ حقیقت نیست، بلکه خودش و فکرش و طرزِ فکرش، «حائل» و «عایق» حقیقت است. آری، مطهری را نباید «معصوم» و «عاری از خطا» شمرد، امّا مگر «معصوم‌نبودن» به‌معنیِ «التقاطی‌بودن» است؟! مگر امر دایر بر این است که یا «معصوم» باشیم یا «التقاطی»؟!
مگر همه‌ی مفاد و مضامین ِ دینی که در اختیار ما است، «مشکوک» و «ظنّی» هستند که محتاجِ «اجتهاد» باشند و اجتهاد نیز لاجرم، آغشته به «التقاط» گردد؟! حتّی در زمانه‌ی غیبت نیز، «معرفتِ دینیِ خالص و ناب»، ممکن و محقَّق است و این‌طور نیست که ما در محاصره‌ی تعدادی «ادلّه‌ی ظنّی یا بی‌اعتبار» قرار داشته باشیم که در نهایت، جز به «مردابِ حیرت و سرگشتگی»، راهی نباشد. ما آن اندازه «قطعیّاتِ نقلی و عقلی» در اختیار داریم که بتوانیم «هدایت» را از «ضلالت» تشخیص دهیم و درباره‌ی «صدق» و «کذبِ» بسیاری از معارف و برداشت‌ها و تفاسیر، قضاوت کنیم. اینکه حجّتِ بالغه‌ی الهی در میانِ ما نیست، بدان معنی نیست که خدای‌متعال، ما را از مراتب و درجاتِ دیگرِ حجّت‌های خویش، محروم کرده باشد. حضورِ حقیقتِ مطلق و تمام‌بودنِ حقیقت، یک مطلب است و بی‌حقیقتی و ابهام و رهاشدگی، امرِ دیگری.
[۲]. برداشتِ مطهری از فلسفه تاریخ، معارض با «نظریه ترقّیِ خطیِ تاریخ» است
[الف]. مطهری می‌گوید «تکامل» عبارت است از اینکه یک شیء، «درجه» و «مرتبه» ای بالاتر از واقعیّتی را که دارد، کسب کند. بنابراین، مفاهیمِ «کمال» و «نقص»، ازاین‌جهت که تفاوت‌شان در «شدّت» و «ضعف» است، «اشتراک» شان، عینِ «افتراق» شان است، و تکامل، در جایی صادق است که میانِ کامل و ناقص، هم یک امرِ مشترک وجود داشته باشد. در غیراین‌صورت، اگر مفترق از سنخِ مشترک نباشد، نمی‌توان این فاصله را تکامل خواند (مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۷).
ازجمله، «ساختارِ جامعه» در دوره‌های ابتدایی، «بسیط» و «ساده» بود، امّا به‌تدریج و بر اثرِ گسترش‌یافتنِ نیازها و تقسیم‌کار، اجزاء و عناصرِ آن، بیشتر و متنوّع‌تر شد (همو؛ فلسفه‌ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۵۹-۲۶۰).
همچنین «تاریخ»، مانندِ خودِ طبیعت، به حکمِ «سرشتِ» خود، «متحوّل» و «متکامل» است؛ یعنی حرکت به‌سوی کمال، لازمه‌ی ذاتِ اجزاء طبیعت، و ازآن‌جمله، تاریخ است (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی؛ ص ۳۶). چون طبیعتِ تاریخ، مادّیِ محض نیست، بلکه مانندِ طبیعتِ فردِ انسان، «مزدوج از مادّه و معنی» است (همان)، انسان در اثرِ روندِ تاریخیِ تکاملش، به‌تدریج از وابستگیاش به محیطِ طبیعی و اجتماعی کاسته و به نوعی وارستگی که مساوی است با «وابستگی به عقیده و ایمان»، افزوده است، و در آینده، به «آزادیِ کاملِ معنوی»، یعنی وابستگیِ کامل به عقیده و ایمان خواهد رسید (همان، ص ۳۶-۳۷). سیرِ تکاملیِ بشریّت، به‌سوی «آزادی از اسارتِ طبیعتِ مادّی و شرایطِ اقتصادی و منافعِ فردی و گروهی» ازیک‌سو، و «حاکمیّتِ و اصالتِ بیشتر ایمان و ایدئولوژی» از سوی‌دیگر، بوده و هست (همان، ص ۴۴).
در طولِ تاریخِ گذشته و آینده، نبردها و کشمکش‌های انسان، به‌صورتِ تدریجی، بیشتر جنبة ایدئولوژیک (غیرمادّی و غیرمنفعت‌جویانه) پیدا کرده و می‌کند و انسان از لحاظِ «ارزش‌های انسانی»، به مراحلِ «کمالِ» خود، یعنی به مرحلة «انسانِ مطلوب» و «جامعة مطلوب»، نزدیکتر می‌شود، تاآنجاکه درنهایت امر، «حکومتِ کاملِ ارزش‌های انسانی» – که در روایاتِ اسلامی از آن به «حکومتِ مهدی» تعبیر شده است – مستقر خواهد شد (همان، ص ۴۱).
در حدیثِ معروف که می‌فرماید: «یَمْلَأُ اللَّهُ بِهِ الْارْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا بَعْدَ ما مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (کمال الدین و تمام النعمه؛ ج ۱؛ ص ۲۸۸)، تکیه بر روی ظلم شده است و سخن از «گروهِ ظالم» است، که البتّه مستلزمِ وجودِ «گروهِ مظلوم» است و می‌رساند که قیامِ مهدی، برای حمایت از مظلومانی است که استحقاقِ حمایت دارند. همچنین شیخِ صدوق، روایتی نقل می‌کند مبنی بر اینکه این امر، تحقّق نمی‌پذیرد، مگر آنکه هریک از «شقی» و «سعید»، به «نهایتِ کارِ» خود برسند.
پس سخن در این نیست که سعیدی در کار نباشد و فقط اشقیاء به منتهی درجه‌ی شقاوت برسند. در روایاتِ اسلامی، سخن از گروهی زبده است که به‌محضِ ظهورِ امام، به آن حضرت ملحق می‌شوند. بدیهی است که این گروه، ابتدا به ساکن، خلق نمی‌شوند، پس در عینِ اشاعه و رواجِ ظلم و فساد، زمینه‌هایی عالی وجود دارد که چنین «گروهِ زبده» ای را پرورش می‌دهد. این خود می‌رساند که نه‌تنها حقّ و حقیقت، به صفر نرسیده است، بلکه به‌فرض، اگر «اهلِ حقّ» از نظرِ کمّیّت، زیاد نباشند، از نظرِ کیفیّت، «ارزنده‌ترین اهلِ ایمان» و در ردیفِ یارانِ حضرتِ سیدالشهداء هستند (مرتضی مطهری؛ قیام و انقلابِ مهدی؛ ص ۵۷-۵۸).
پس سیرِ کلّی و برآیندِ تحوّلاتِ تاریخ، از غلبة تدریجیِ ارزش‌های انسانی حکایت می‌کند و فرجامِ تاریخ نیز، چیزی جز تسلّطِ این ارزش‌ها بر جهانِ انسانی نخواهد بود، و این‌گونه نیست که هرچه که زمان می‌گذرد و تاریخ پیش می‌رود، نقص‌ها و ضعف‌ها و تباهی‌ها فزونی یابند و انسان، بیشتر در ظلمت و انحطاط فرو رود. این در حالی است که نظریه‌ی خطیِ تاریخ، موضعیِ درباره‌ی عالَمِ ارزش‌ها ندارد یا آن را به‌دلیلِ بی‌اعتباری و حاشیه‌نشینی، از قلمروِ قضاوتِ خویش، خارج می‌کند. به‌هرحال، حرکتِ تاریخ «در مجموع»، تکاملی است (همان، ص ۴۳).
تاریخِ بشریّت «در مجموعِ خود»، یک «خطِ سیرِ تکاملی» را طی کرده است (همان، ص ۴۴). پس فقط چنانچه حرکتِ تاریخ را در کلّیّتِ خودش و فارغ از فرازونشیب‌ها و افت‌وخیزهای مقطعی و پس از جمعِ جبریِ آنها با یکدیگر و محاسبه‌ی برآیند، در نظر بگیریم، باید گفت حرکتِ تکاملیِ تاریخ، «خطی» و «یکنواخت» بوده است. به‌بیان‌دیگر، اگر تمامیّتِ حرکتِ تاریخ را لحاظ کنیم و گرفتارِ مقیاس‌های موردی و جزئی، یا مقطعی و تنگ‌دامنه نشویم، صعودی و روبه‌تعالی‌بودنِ حرکتِ تاریخ را تأیید خواهیم کرد، و در مقابل، اگر تحوّلاتِ سده‌ها و قرن‌ها را با یکدیگر مقایسه کنیم، نوسان‌هایی را مشاهده خواهیم کرد.
[ب]. عاملِ اصلیِ حرکتِ تاریخ، «فطرتِ تکاملجو و قناعتناپذیرِ انسان» است که به هر مرحله‌ای برسد، مرحله بالاتر را آرزو و جستجو می‌کند (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی؛ ص ۴۳). رازِ «تکاملِ اجتماعیِ انسان» را باید در «فطرتِ» او جستجو کرد.
انسان به اقتضای «فطرتِ» خویش، موجودی «کمال‌جو» است و میل به کمال‌جویی در او، در هیچ نقطه‌ای متوقف نمی‌ماند. این میل و خواست، علّتِ اصلیِ تکاملِ اجتماعیِ انسان است. در کنارِ این عامل، به عواملِ دیگری همچون برخورداری از «عقل» و «اراده» و «قدرتِ تفهیم و تثبیتِ معارف» را باید جزء شروطِ لازم برای تکاملِ اجتماعیِ انسان قلمداد کرد (همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۰۰- ۲۹۹). به‌این‌سبب، تکاملِ اجتماعی از «مختصّاتِ انسان» است (همان، ص ۳۰۵). این تقریر، نشانگرِ اختلافِ مطهری با نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ است.
[ج]. سیرِ تکاملیِ تاریخ، «جبری» و «تخلّف‌ناپذیر» نیست، یعنی چنین نیست که هر جامعه در هر مرحله‌ی تاریخی، به‌طورِ ضروری، نسبت به مرحله‌ی قبل از خود، «کامل‌تر» بوده باشد؛ زیرا عاملِ اصلیِ این حرکت، «انسان» است و انسان، موجودی «مختار» و «آزاد» و «انتخاب‌گر» است.
به‌این‌ترتیب، تاریخ در حرکتِ خود، «نوسان» دارد؛ چنان‌که تاریخِ تمدّن‌ها، جز یک سلسله «تعالی‌ها» و سپس «انحطاط‌ها» نیست (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی؛ ص ۴۳-۴۴). انحطاطِ تمدّن‌ها نیز، امری اجتناب‌ناپذیر نیست (همان، ص ۴۴).
همچنین ممکن است در پیِ عرضه‌شدن یک ایدئولوژی و ایمانِ روشن، و بالا رفتنِ سطحِ شعور دینی و اجتماعی، جامعه‌ای با یک «جهش»، از بدویّت به عالی‌ترین مرحله‌ی تمدّنِ انسانی، گام بردارد. «نهضتِ صدرِ اسلام»، بهترین گواهِ این مدّعاست (همان، ص ۳۶).
به‌عبارت‌دیگر، زندگیِ اجتماعیِ انسان، همواره دستخوشِ «تغییر» و «تحوّل» است؛ چون آنچه را حیوان با غریزه و با قانونِ طبیعیِ غیرقابل‌سرپیچی انجام می‌دهد، انسان با نیروی «عقل» و «علم» و با «قوانینِ وضعی و تشریعی» که «قابل‌سرپیچی» هستند، باید انجام دهد. رازِ فسادها و انحراف‌هایی که انسان‌ها از مسیرِ پیشرفت و تکامل دور می‌کنند، همین امر است. انسان، مانندِ حیوان نیست که در زندگیِ اجتماعی، نه پیشروی داشته باشد و نه پس‌روی (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۹۶-۹۷).
افرادی که بر «پیشرفت و تکاملِ اوضاعِ زمان» اصرار می‌ورزند، تصوّر می‌کنند که هر تغییری در اوضاعِ اجتماعی که برآمده از غرب باشد، تکامل و پیشرفت است، درحالی‌که این فکر، از گمراه‌کننده‌ترین اندیشه‌هایی است که دامن‌گیرِ مردمِ امروز شده است. به خیالِ اینان، چون «وسایل» و «ابزارها» ی زندگی، عوض می‌شوند و کامل‌تر، جای ناقص‌تر را می‌گیرد، و چون «علم» و «صنعت»، در حالِ پیشرفت است، پس تمامِ تغییراتی که در زندگیِ انسان‌ها پیدا می‌شوند، پیشرفت و رُقاء هستند و باید از آنها استقبال کرد، بلکه جبرِ زمان هستند. امّا نه همه‌ی دگرگونی‌ها، نتیجه‌ی مستقیمِ علم و صنعت است، و نه ضرورت و جبری در کار است؛ چون در همان حالی که «علم» در حالِ پیشروی است، «طبیعتِ هوس‌باز و درنده‌خوی بشر» هم سعی دارد جامعه را به‌سوی فساد و انحراف بکشاند و علم را به‌صورتِ ابزاری برای خود درآورد. ازاین‌رو، زمان همان‌طورکه «پیشروی» و «تکامل» دارد، «فساد» و «انحراف» هم دارد. باید با پیشرفتِ زمان، پیشروی کرد، و با فساد و انحرافِ زمان هم، باید مبارزه کرد (همان، ص ۹۲).
به‌هرحال، مسأله‌ی مغفول این است که «زمان»، معصوم نیست؛ چون دگرگونی‌های زمان، جز به دستِ «انسان» ساخته نمی‌شوند و انسان نیز عصمت از خطا ندارد تا دگرگونی‌های زمان، از خطا و اشتباه، معصوم بمانند. انسان، همان‌طورکه متأثّر از تمایلاتِ «علمی»، «هنری»، «اخلاقی» و «دینی» قرار دارد و هر زمان، ابتکارِ تازه‌ای در طریقِ «صلاح» می‌کند، متأثّر از تمایلاتِ «خودپرستی»، «جاه‌طلبی»، «هوس‌رانی»، «پول‌دوستی» و «استثمارگری» نیز هست (همان، ص ۱۰۰).
[د]. ازطرف‌دیگر، برخلافِ اقتضای نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ، مطهری تأکید می‌کند که «عقل» نمی‌تواند همة مصالح و مفاسدِ زندگیِ فردی و اجتماعیِ انسان را تشخیص دهد و برای هریک، حکمِ قطعی و نهایی صادر کند؛ چراکه انسان و مناسباتِ انسانی، بسیار پیچیده و مشتمل بر مسأله‌ها و حوایجِ متعدّدی است که احاطه‌یافتن بر همة آنها، خارج از بضاعتِ عقل است. اینجاست که «وحی» به‌عنوانِ یک «منبعِ معرفت» برای تدبیر و طراحیِ زندگیِ انسان، راهگشاست و قادر است مسیرِ دستیابی به سعادت و کمال را پیشِ روی انسان قرار دهد. وظیفة عقل این است که در درونِ خطوطِ اصلی و کلّی‌ای حرکت کند که وحی به انسان عرضه کرده است (همو؛ مقدّمه‌ای بر جهان‌بینیِ اسلامی؛ ج ۴: انسان و ایمان، ص ۵۵- ۵۱).
[ه]. برداشتِ کلّیِ مطهری از تاریخِ تجدُّدِ غربی، منفی است و او به‌هیچ‌رو، معتقد نیست که باید تجدُّدِ غربی را یکی از مراحلِ سیرِ کمالیِ تاریخِ حیاتِ انسانیِ قلمداد کرد. او سیرِ مناسباتِ تمدّنِ اسلامی با تمدّنِ غربی را این‌گونه ترسیم می‌کند که در قرنِ اوّلِ هجری، مردمِ متمدّنِ آن روزگار، با جان و وجدانِ خویش، پذیرای «اصول و داعیه‌های اسلام» شدند و یک «ملّتِ مشترک / بین‌المللِ اسلامی» به‌وجود آمد، ولی این «وحدت»، به «تفرقه» بدل شد؛ چراکه سررشته‌دارانِ آن زمان، نخواستند یا نتوانستند مفاهیمِ واقعیِ داعیه‌های اسلامی را درک کنند. به‌دنبالِ آن، «ضعف‌ها» و «انحراف‌ها» ی دیگری پدید آمد، تا آنکه مسلمانان به‌تدریج، به «خوابِ تاریخی و جمعی» رفتند. همزمان با این خواب، غربِ مسیحی بیدار می‌شد؛ چنان‌که با «استفاده‌های سرشار از سنّت‌های اجتماعی و فرهنگی و علمیِ اسلامی»، تمدّنِ خود را بنا نهاد، هرچند صرف‌نظر از استفاده‌های علمی از سنّت‌های اسلامی، از «مایه‌های دنیاپرستانه و تجاوزگرانه» نیز نشأت می‌گرفت.
درهمین‌راستا، از چندین قرن پیش، دنیای اسلام، موردِ «هجوم و بهره‌کشیِ دشمنانِ غربی» قرار گرفت؛ به‌طوری‌که غربیان، نخست به «هستیِ فرهنگیِ» آنها دستبرد زدند و سپس، «منابعِ مادّی و اقتصادی» شان را به یغما بردند. اگرچه آن «خوابِ دیرینه» و این «هجومِ استعماری»، ملّت‌های اسلامی را روزبه‌روز، اسیرتر و خودباخته‌تر ساخت، امّا اینک، یک قرن است که تحوّلاتِ فرهنگی و اجتماعی و سیاسیِ جهان، تکان و بیدارباشِ مجدَّدی به ملّت‌های مسلمان داده است.
آنها ازیک‌طرف، با «بینشِ جدید به اسلام» نگریستند، و ازطرف‌دیگر، مشاهده‌ی تفرقه‌ها و محرومیّت‌ها و عقبماندگیها، «درد و طلبِ تازه‌ای» در این مردم ایجاد کرده و می‌کند و جوشش و حرکتی پدید آمده است. تمدّنِ غرب نیز که از قرن‌ها پیش، با اسلام می‌جنگد، با مشاهده‌ی این واقعیّتِ اجتماعی، به جنب‌وجوش افتاده و مشغولِ «تجهیز و اتحادِ تمامِ قوایِ خویش بر ضدّ اسلام» است (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۹-۴۰). بدیهی است که چنین توصیفی، نه‌فقط دلالت بر شیفتگی و مجذوبیّت نسبت به غرب ندارد، بلکه آکنده از بدبینی و نفرّت نسبت به غرب است و پاره‌ای از افول و انحطاطِ تمدّنیِ مسلمانان را ناشی از سلطه‌گری و خباثتِ غرب معرفی می‌کند.
[۳]. مطهری، «استعمار» و «نفاق» و «تناقض» را به غربِ متجدِّد نسبت می‌دهد
[الف]. مطهری معتقد است که نسبتِ «فرهنگ» با «روحِ فرد و ملّت»، نسبتِ «روح» است به «بدن». ازاین‌رو، یک فرهنگ در یک ملّت، به‌منزله‌ی روحِ روحِ اوست (مرتضی مطهری؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۳؛ ص ۳۱۸).
ازطرف‌دیگر، «هویّتِ» یک ملّت، آن فرهنگی است که در جانش، ریشه دوانیده است (همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۳۹). پس نه نژاد و وابستگیِ خونی می‌تواند ما را به‌عنوانِ یک واحدِ ملّی، نگهداری کند و نه مشخصات و حدودِ جغرافیایی، بلکه آنچه می‌تواند مقوّمِ حیاتِ جمعیِ ما باشد، «علایقِ متینِ فرهنگیِ» ماست (همان، ص ۱۱۷).
«استعمارِ سیاسی و اقتصادی» نیز، آنگاه توفیق حاصل می‌کند که در «استعمارِ فرهنگی»، توفیق به‌دست آورده باشد، و «بی‌اعتمادکردنِ مردم به فرهنگ و تاریخِ خودشان» نیز، شرطِ اصلیِ این موفقیّت است (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۰۴). در اثرِ استعمارِ فرهنگی، «اعتمادبه‌نفسِ جمعی» از جامعه‌ی استعمار شده، زدوده می‌شود، و «تحقیرِ خویشتنِ فرهنگی» و «بدبینی به داشته‌های خودی»، جایگزینِ آن می‌گردد و جامعه‌ای که این‌چنین، شخصیّت و هویّتش بر باد رفته است، با آغوشِ باز از استعمارِ سیاسی و اقتصادی، استقبال می‌کند، بلکه وابستگی را تئوریزه می‌کند و به آن می‌بالد (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۶۲-۱۶۳).
در میانِ مواریثِ فرهنگیِ ایران، آن چیزی که همچون «واسطه‌العقد» و «مهره‌ی کمر» است، «اسلام» است؛ چه از نظرِ «آمیختگیِ فرهنگیِ مردم با اسلام»، و چه از نظرِ «دلبستگیِ مردم به اسلام» (همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۱۱۷).
ازاین‌رو، اسلام، «نیرومندترین عنصرِ فرهنگیِ ما» (همان، ص ۱۱۹)، و «هویّتِ ملّیِ ما» است (همان، ص ۳۹). براین‌اساس، امروز نیز مانندِ گذشته، اسلام است که در مقابلِ فلسفه‌های مخرّبِ بیگانه، ایستادگی کرده و مایه‌ی احساسِ شرف و عزّت و استقلالِ مردمِ ایران است. آنچه‌که امروز ملّتِ ایران می‌تواند به آن افتخار کند، قرآنِ کریم و نهج‌البلاغه است، نه اوستا و امثالِ آن (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۱۹-۳۱۸).
دراین‌میان، چون نیروهای استعماری در نسبت به ایران، تشخیص داده و تجربه کرده‌اند که فرهنگی که مردمِ مسلمان به آن تکیه می‌کنند و ایدئولوژی‌ای که به آن می‌نازند، «فرهنگ و ایدئولوژیِ اسلامی» است، به این نتیجه رسیده‌اند که مردمِ ایران باید از این اعتقاد و ایمان و اعتماد، تخلیه شوند تا آماده‌ی ساخته‌شدن بر طبقِ الگوهای غربی گردند (همان، ص ۳۰۴). در حقیقت، غرب، فقط از یک‌چیز می‌ترسد و آن «بیداریِ شرقِ اسلامی» است؛ اینکه شرقِ اسلامی، «منِ اسلامیِ خودش» را کشف کند (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۴۱-۱۴۲)، چون به‌تحقیق، ثابت و واضح شده که فلسفه‌های اجتماعی و فلسفه‌های زندگیِ اسلامی، به‌درجاتی، مترقّی‌تر از فلسفه‌های زندگیِ غربی است (همان، ص ۱۴۴).
چنانچه بخواهیم «منِ اسلامی» مان را کشف کنیم، باید هم با «ایدئولوژیِ اسلامی» آشنا شویم، و هم با «تاریخِ اسلامی» (همان، ص ۱۴۱-۱۴۲). انقلابِ ملّتِ ایران، تنها یک «انقلابِ سیاسی» بر ضدّ ظلم و ستمِ حکومتِ پهلوی نبوده، بلکه یک «انقلابِ ایدئولوژیک» بر ضدّ «ایدئولوژی‌های غربیِ استعمارگر» بوده است که زیرِ پوششِ الفاظِ فریبنده‌ی «آزادی»، «دموکراسی»، «سوسیالیسم»، «تمدّن»، «تجدُّد»، «پیشرفت» و … قرار گرفته بودند (همان، ص ۲۴۶).
انقلابِ اسلامیِ ایران، تنها قیامِ بر ضدّ استبداد و استعمارِ سیاسی یا اقتصادی نبود، بلکه قیام بر ضدّ «فرهنگ / ایدئولوژی / تفکّرِ غربی» و دنباله‌روی از آن ازیک‌سو، و «بازگشت به هویّت / خود / روحِ جمعیِ اسلامی» بود. پس این قیام، متضمّنِ نوعیِ «سرخوردگی از راه‌حلّ‌های غربی» و «بازیابیِ خودِ جمعی و ملّیِ اسلامی- ایرانی» بود (همان، ص ۲۴۷). انقلابِ اسلامی توانست یک موفقیّتِ بسیار بزرگ کسب کند و آن این است که «خودباختگی» در مقابلِ «غرب» را از ملّتِ ما گرفت و به آنها تفهیم کرد که «مکتبِ مستقل» از غرب دارند (همان، ص ۷۱).
مطهری، بر پایه‌ی چنین درکی، ترجیح داد که به‌جای انطباق‌دادنِ این انقلابِ اجتماعی بر نظریه‌های انقلاب، رویکردی وارونه را انتخاب کند و به سنجشِ بضاعتِ توضیحیِ نظریه‌های انقلاب بر مبنای انقلابِ اسلامی بپردازد. مطهری به‌خوبی دریافته بود که علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار، نه‌تنها نمی‌تواند انقلابِ ایران را تبیین کند، بلکه چون «فهم‌های تحریف‌آلود» و «برداشت‌های ناصواب» از آن عرضه می‌کند، ما را از حقیقتِ این انقلابِ اجتماعی، بیگانه و دور می‌سازد. مطالعة رویکردِ وارونة او که به‌معنیِ سیر از واقعیّتِ اجتماعی به نظریة اجتماعی بود، نمایان ساخت که انقلابِ اسلامی با مفاهیم و ابزارهای نظریِ علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار، فهم‌شدنی نیست و باید مفاهیم و ابزارهای نظریِ مستقلی را برای تحلیلِ آن، وضع و ابداع کرد.
[ب]. مطهری براین‌باور است که مبرم‌ترین نیازِ بشرِ امروز، نیاز به «ایمانِ صحیح» است (همو؛ پانزده‌گفتار؛ ص ۱۷)، و اندیشه‌ی متفکّرانِ غربی اشتباه بود که تصوّر کردند «علم» و «عقل» و «صنعت» و «فن» و «تکنیک» می‌توانند جای دین و ایمان را بگیرد، یا «ایدئولوژی‌های بشرساخته» می‌توانند انسان را رهبری و هدایت کنند (همان، ص ۱۷).
وی معتقد است که نویسندگانِ «اعلامیّه‌ی حقوقِ بشر»، مرتکبِ این اشتباه شده‌اند که تصوّر کرده‌اند تحقّقِ «آزادیِ اجتماعی»، بدونِ تحقّقِ «آزادیِ معنوی»، ممکن است، حال‌آن‌که چنین نیست. این اعلامیّه مدّعی است که سرچشمه‌ی تمامِ مصائب و فسادهای جامعه‌ی بشری این است که افرادِ بشر، به «آزادیِ یکدیگر» احترام نمی‌نهند و آن را تضییع می‌کنند، و راه‌حلّی که این اعلامیّه برای رفعِ این مشکل ارائه می‌دهد، این است که چنانچه انسان از ابتدا در معرضِ آموزش‌هایی قرار بگیرد که وی را به احترام‌نهادن به آزادیِ دیگران هدایت کند، انسان چنین خواهد کرد (همان، ص ۸۴)، امّا غرب، دچارِ تناقضِ بزرگی شده است؛ چراکه ازیک‌سو پایه‌های ایمان به خدای‌متعال و تدیّن را در وجودِ انسان، متزلزل می‌سازد و او را موجودی منفعت‌طلب تصویر می‌کند، و ازسوی‌دیگر، از شرافتِ انسان و قداستِ حقوقِ دیگران سخن می‌گوید و از این چنین انسانِ فروکاهیده‌شده‌ای توقع دارد که به آزادی و حقوقِ دیگران، احترام بگذارد (همان، ص ۸۶- ۸۵). برخلافِ نظرِ پاره‌ای از متفکّرانِ غربی، انسان با تکیه بر «علم» نمی‌تواند به «آزادی» دست یابد؛ زیرا بخشِ زیادی از عللِ سلب‌کننده‌ی آزادی، به تربیت‌نیافتگیِ انسان‌هایی بازمی‌گردد که از سلب‌کردنِ آزادیِ دیگران پروا ندارند و دست به تعدّی به حقوقِ دیگران می‌زنند. روشن است که اصلاحِ چنین نفوسی، نه‌تنها کارِ «علم» نیست، بلکه «علم» می‌تواند آنها را در راستای سلب‌کردنِ هرچه بیشترِ آزادیِ سایرِ انسان‌ها، قدرتمندتر گرداند.
مرضِ نفسِ انسان که به وی امر می‌کند که آزادیِ دیگران را سلب نماید، «جهل» نیست که بتوان «علم» را علاج و راه‌حلّ دانست، بلکه ریشه‌ی مشکل، «خودپرستی» و «منفعت‌جویی» است (همان، ص ۱۰۴). ازاین‌رو، به‌نامِ اعلامیّه‌ی حقوقِ بشر، حقوقِ بشر پایمال می‌شود، و به‌نام خدمت به فرهنگِ بشر، خیانت به بشر می‌شود. هر کارِ به‌ظاهر خیری که غربی‌ها انجام می‌دهند، فریب و اغوا است. این «جوفروشی و گندم‌نمایی»، مصیبتِ بزرگی برای جامعه‌ی امروز شده است (همان، ص ۱۰۹)، به‌طوری‌که بارزترین صفتِ مشخّص‌کننده و پدیده‌ی اجتماعیِ عصرِ ما، «نفاق» است (همان، ص ۱۷)، و نفاق در عصرِ ما، به «اوج» رسیده است (همان، ص ۱۰۷).
[ج]. آنجاکه مطهری می‌نویسد غربیان، «فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی» پدید آوردند و انسان‌ها را با «ارزشِ زندگی و حقوقِ انسانی» آگاه کردند و «چهره‌ی جهان» را تغییر دادند، غرب را ستایش می‌کند، امّا نه به اعتبارِ «مضمون‌ها» و «جهت‌گیری‌ها» ی اندیشه‌های‌شان، بلکه به‌این‌معنی‌که حقوقِ عقلی را که مشرقِ اسلامی، «پایه‌گذاری» و «رها» کرده بود، «ادامه» دادند و به چنین نتایجی دست یافتند (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۱۲۶).
وی در مقامِ تجلیل و دفاع از حقوقِ بشرِ سکولار و رویکردهای حقوقیِ غربی نیست، بلکه فقط به‌عنوانِ مقایسه و از جهتِ اهتمام به تداوم‌بخشیدن به منطقِ خویش، این‌گونه از غرب سخن می‌گوید. او چگونه می‌تواند با حقوقِ بشرِ غربی، هم‌داستان و موافق باشد، درحالی‌که در عباراتِ صریح و تندی که نقل شد، آن‌گونه بی‌پروا به غرب می‌تازد و مبادی و خاستگاه‌های حقوقِ بشرِ غربی را ملامت می‌کند؟! در آنجا نیز که وی از «تمدّنِ عظیم و حیرت‌انگیزِ جدیدِ اروپایی که چشم‌ها را خیره و عقل‌ها را حیران کرده و امروز بر سراسرِ جهان، سیطره دارد» (همو؛ انسان و سرنوشت؛ ص ۱۰)، سخن می‌گوید، اوّلاً در مقامِ آن است که بگوید تمامِ این عظمت‌ها، از «تمدّنِ باشکوهِ اسلامی»، مایه گرفته و به‌این‌ترتیب، او در پیِ بیانِ «عظمتِ تمدّنِ اسلامی» بوده است؛ ثانیاً، مشخّص نشده که «عظمت» و «حیرت‌انگیزیِ» تمدّنِ غرب، ناشی از چیست و چون متعلَّقِ این اظهارنظر، تعیین نشده است، می‌توان آن را بر «وجوهِ ساختاری و سخت‌افزاری» و «پیچیدگی‌ها و بسط‌یافتگی‌های معرفتی و علمیِ» آن حمل کرد که همگی صوری و شکلی هستند، نه «جهت‌گیریِ سکولار» و «مضمون‌های الحادی و مادّی» اش. بنابراین، از این گفته‌ی مطهری نمی‌توان موضعِ منفعلانه‌ی او را در برابرِ تمدّنِ غربی، نتیجه گرفت و برداشت کرد که او تمدّنِ غربی را ازهرجهت، مترقّی و متکامل شمرده است.
